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La Bibbia di Satana/Diritto, natura e ragione

di Anton Szandor LaVey
Arcana – collana “Controculture”, 253 pp., € 14,00

e di Murray Newton Rothbard
Rubbettino, 172 pp., € 9,00

a Laura

Aprendo la Bibbia – quella tradizionale, per il momento – leggiamo che il Maligno si qualifica come tale nell’instillare a Eva la superbia di poter attingere su base squisitamente volontaristica la perfetta scienza delle cose. Il passo (Gn 3, 4-5) è inequivocabile: “Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male»”. Laddove il riferimento mangereccio, com’è risaputo, va al frutto dell’albero della Conoscenza. In pochissime battute emerge così il centro tematico dell’interrogativo che lacera l’umanità dacché si tiene registro di una qualche forma di dibattito filosofico: il pensiero strutturato risponde a un principio sovraindividuale o è una facoltà soggettiva? E a seguire: con le sue sole forze psicofisiche, l’uomo è in grado di autogestirsi l’immanenza nella direzione di un progressivo miglioramento individuale e collettivo?
“Se non c’è Dio, io sono Dio” diceva Dostoevskij. Lo stesso asserto, ancorché privo dello struggimento teologico-morale affettato dal romanziere russo nel motteggiarlo, è raccolto e sviluppato nel cult-book del papa satanico Lavey. L’occultista naturalizzato californiano, deceduto nel 1997 non prima di aver investito del titolo di reverendo la nota shockstar Marilyn Manson, con questo suo libro del 1969 volle dare alle stampe uno zibaldone pop-filosofico in orbita su un’ellissi avente Nietzsche e Mill come fuochi, entro il cui perimetro Satana funge da archetipo intellettuale di un ben preciso pattern etico e gnoseologico. Esso si può sbozzare nel modo seguente: dotato del giusto viatico conoscitivo (per esempio attraverso idonei percorsi iniziatici), l’individuo si salva da sé. Appunto il paradigma gnosticheggiante assunto dalla Genesi nientemeno che a fomite del peccato originale e che, da solo, ben sintetizza l’essenza delle concezioni filosofiche atomiste e/o a vario titolo nichiliste.
Il manifesto satanista include tutti i punti deboli della tradizione di pensiero cui si rifà più o meno apertamente, senza però mantenerne intatti gli elevati standard speculativi. Difetto, quest’ultimo, se vogliamo comprensibile, dato un taglio mediale dell’opera senz’altro divulgativo – nonostante l’ultimo terzo del volume si diffonda in un tonitruante quanto pittoresco esoterismo (quello delle Chiavi di Enoch). Ma gli aspetti problematici della trattazione, ripeto, sono soprattutto concettuali e ricalcano fedelmente il repertorio di contraddizioni in termini tipico dei relativismi, siano essi somministrati nella variante “forte”, in quella “debole” o in un eterogeneo cocktail delle due come nella fattispecie. Per averne contezza basta ritagliare qualche brano dal testo e ragionare sia sul senso dei singoli estratti che sul livello di coerenza logica ravvisabile dal loro confronto: “Tra queste pagine troverete la verità…e l’immaginazione. L’una è necessaria all’altra e viceversa; ma ognuna deve essere considerata per quello che è” (p. 23). E già qui mancherebbero le definizioni da stipulare per “verità” e “immaginazione” nonché l’illustrazione del rapporto di interdipendenza tra le due idee, ma almeno sembra venir fornita una premessa teorica, un’ipotesi di lavoro. Tuttavia, poco più avanti, si legge: “Tutto ciò che è dichiarato ‘verità’ si dimostra in realtà una vuota finzione; lasciate che sia gettata senza troppe cerimonie nello spazio oscuro tra gli dei morti, gli imperi morti, le filosofie morte e altri inutili detriti!” (p. 35). Gettare la verità nel linguaggio significa per forza di cose tradirla, d’accordo, ma la comparazione dei due fraseggi succitati non può non evidenziare una stridente e grossolana discrepanza teoretica. Per di più la seconda proposizione, se presa alla lettera, nega bilateralmente se stessa, come se un cretese proclamasse che tutti i cretesi mentono. A proposito di varianti sul tema del paradosso di Epimenide: “Cambiando i contesti, nessun ideale umano può rimanere certo!” (p. 35). E ancora: “La verità, da sola, non ha mai reso libero nessuno. Soltanto il DUBBIO può provocare l’emancipazione mentale. Senza il meraviglioso elemento del dubbio, la porta attraverso cui passa la verità sarebbe chiusa a doppia mandata” (p. 43). Vigente la prima affermazione, il satanismo si iscriverebbe d’ufficio tra le vittime illustri dell’impermanenza degli ideali così enunciata. La cultura del dubbio, poi, per ambire alla consistenza dottrinale, deve fondarsi su presupposti che non coincidano col dubbio medesimo – e quindi riconoscere schiettamente che non di tutto è lecito dubitare – evitando di caricare esigenze metafisiche sulle gracili spalle di un semplice metodo . Altrimenti, di nuovo, ci si trova di fronte al controsenso per cui il significato di un sommario ideologico contiene in sé gli elementi della propria negazione. Se soltanto il dubbio libera, in altre parole, tale asserzione va protetta dall’utilizzo dell’incertezza contro di essa. Il versante nicciano del’esposizione non rende giustizia al suo padre nobile: il filosofo di Röcken non cadde mai in aporie tanto banali, perché non rifiutava assolutamente la verità come orizzonte noumenico di riferimento. Egli si “limitò” ad analizzarne filologicamente la radicale alterità rispetto alla ragione umana – col guaio di avanzare a sua volta una tesi veritativa, ma questa è un’altra storia. Nemmeno il lato milliano del saggio se la passa benissimo. Se la morale sessuale satanica “incoraggia qualsiasi forma di espressione sessuale che si possa desiderare, con il limite di non nuocere ad alcuno (p. 78), i riti propiziatori illustrati più oltre da Lavey si basano sul controllo di tre forze psichiche, una delle quali “è quella della distruzione. Questa è una cerimonia usata per rabbia, irritazione, sdegno, disprezzo o per semplice odio. È conosciuta come malocchio, maledizione o agente distruttivo” (p. 130). E in proposito va tenuta presente l’ulteriore raccomandazione: “Sii sicuro che NULLA ti importi se la vittima predestinata viva o muoia; prima di lanciare la tua maledizione e, quando causerà la sua distruzione, divertiti anziché provare rimorso” (p. 132). Vale la pena di sottolineare che Lavey non fu certo un mago da strapazzo, ma più che altro un convinto fautore della tortura psicologica (dei nemici), dell’autostima (verso se stessi, chiaramente) e dell’empatia (con gli amici). Cionondimeno la discrasia di precetto rimane: di base il prossimo va rispettato o circuito? A far problema è il liberalismo di maniera concentrato nella frasetta “posso fare ciò che voglio finché non danneggio gli altri”. Sembra il tripudio della chiarezza adamantina, mentre invece l’umanità si arrovella da sempre su cosa debba rientrare nella categoria del nocumento. Stabilire dove porre il confine tra danno morale e materiale rinvia alla più classica regressio ad infinitum, per eludere la quale la modernità ha creduto di riparare agilmente nel diritto negativo. Uno strumento che però ha il difetto di trasformare la libertà in un fine politico, sicché tra eccezioni, esenzioni, controllori da controllare e incentivi da offrire selettivamente per bilanciare le asimmetrie informative il liberale diventa liberalsocialista (Mill docet, non a caso). Nel frattempo, per giunta, la domanda relativa alla compatibilità tra deferenza verso il prossimo e fattiva induzione al suicidio del medesimo, in caso di “offesa” da parte sua, rimane senza risposta.
La piccola miniera di paralogismi e questioni irrisolte scavata da Lavey col suo libro, in ogni caso, contribuisce ad accreditare il punto di vista secondo cui le filosofie individualiste, liberali o libertarie debbano rifarsi a un ethos consequenzialista (ovvero pragmatico, utilitarista, edonista). Di avviso molto diverso fu sicuramente Murray Rothbard, campione del libertarismo statunitense. Agnostico professo, l’anarco-capitalista newyorkese fu anche un convinto sostenitore della continuità teorica tra la Scolastica medievale e le moderne libertà negative. La “linea madre” giusnaturalista, nella visione rothbardiana, traccia l’asse di un percorso comune alle innumerevoli sfaccettature del liberalismo. Dove per alcuni palpitano le ragioni della contingenza e dell’opportunità, per Rothbard regna l’assoluto morale. Quindi l’eudemonia aristotelica –la felicità che consegue alla rettitudine, semplificando – anziché l’utilità. Logico allora che da questa antologia di scritti giovanili emerga un piccato dissenso nei confronti delle scuole di pensiero avverse a quella “continuista”. Rothbard ne ha per Hayek, per il suo maestro Von Mises, per Cutten, per Robbins, ma in particolar modo per Leo Strauss e per Karl Polanyi. I suoi bersagli elettivi sono essenzialmente due: l’atavismo consuetudinario di stampo hayekiano e la frattura straussiana tra lex tomista e ius lockeano. Per un verso prosegue la diatriba tra old-whiggism e right-libertarianism, con gli usi e costumi contrapposti ai diritti universali, mentre per l’altro tornano a scontrarsi la lettura “cattolica” e quella “protestante” della nascita del liberalismo. Come spesso gli è capitato, anche qui Rothbard dà prova di frizzanti doti retoriche, eppure le sue controdeduzioni al vetriolo non fanno che girare attorno al cuore pulsante delle tematiche affrontate senza nemmeno scalfirne il quid. Allarmato dai rischi della common law, l’autore ritiene di sottrarsi al mare in tempesta della catallassi sotto l’ombrello dell’assioma di non aggressione. Ma si è già accennato a quanta ineludibile base dialettica sostenga in radice la nozione di danno e, nel contempo, abbiamo altresì spiegato che la “assenza di impedimenti” è formula vuota di contenuto morale (per approfondire il tema vedi qui). Nella sua pregevole introduzione Roberta Modugno non manca di difendere la lezione hayekiana dalla caricatura fattane da Rothbard: “In Hayek quel che è fondamentale è il concetto di evoluzione culturale […] che riguarda la genesi e lo sviluppo di istituzioni, quali, tra le altre, la religione, il diritto, il mercato e, in generale, i sistemi autogenerantisi e autoregolantisi che vanno a formare la complessità della società” (p. 26). E poi: “deprecabile è stato, per Hayek, l’affermarsi del razionalismo di matrice cartesiana. Questa tradizione, infatti, ha ignorato la distinzione tra taxis e cosmos, cioè a dire tra sistemi e associazioni la cui struttura formale è caratterizzata da un ordine costruito e quei sistemi che, invece, sono cresciuti e si sono affermati attraverso un processo di evoluzione e si configurano perciò come ordini spontanei” (pp. 31-32). Saranno poi sconclusionati e teoricamente infondati gli scritti straussiani, ma parimenti latita la spiegazione del perché il moderno passaggio da legge a diritto costituirebbe un “affinamento” e non un drastico cambiamento di prospettiva nell’intendere il rapporto tra individuo e autorità. Inoltre, se il divorzio tra fatti e valori può – giustamente – lasciare spazio a svariate ubbie epistemologiche, perché allora non approfondire il legame elettivo tra le proposizioni prescrittive e le valutazioni che si possono dare circa gli stessi “fatti” di cui sopra?
Quello che Rothbard vede come fumo negli occhi, in conclusione, è l’inabrogabilità dei beni pubblici derivante dalla concreta “messa in opera” del diritto come scienza del giusto e dell’ingiusto. I fondamenti della giurisprudenza penale, in quest’ottica, si formalizzano come postulati fluidi invece che come assiomi rigidi, a dispetto di ogni cognitivismo etico, e non si possono dedurre univocamente col solo ausilio di una ragione universale. L’errore rothbardiano sta a mio avviso nel considerare sinonimi, chissà se più per equivoco ideologico o per riflesso mentale, gli attributi “pubblico” e “statale”: ma è proprio una volta rappacificato con la molteplice declinabilità del potere costituito che il libertarismo guadagna forse qualche speranza di promuoversi da libro dei sogni a plausibile agenda politica.

Pubblicato il 18/12/2009 alle 10.7 nella rubrica Diario.

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